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乐是内涵，礼是外现，和顺积中，而英华发外，乐不可以为伪，礼也不可以为伪。我们不妨引来比较： 天高地卑，乾坤定矣。

程伊川也说：礼只是一个序，乐只是一个和，只此两字含蓄多少义理。在天成象，在地成形，变化见矣。就受者言，诗可以兴，乐感人深，兴与感都有移动的意思。乐之中有礼，礼之中也必有乐。太极生两仪，一阳一阴，一刚一柔，一动一静，于是有乾坤。

儒家虽特重德化，却亦不废政刑，因为政刑的功用在维持社会的秩序纪律，与礼本是一致。宇宙间充满着的并非无数零星孤立的事物常落在静止状态，任何事物都与其他一切事物有或多或少的关系，每事物虽有一定的状态与方位，而却都在变化无穷，生生不息，事与事相因相续，物与物相生相养，形成柏格荪所说的创化，这便是所谓流而不息，合同而化，而乐兴。礼所以制，乐所为作者，情与性也。

对情感与理性的以上不同侧重，在中国现代哲学中也得到某种折射。以语言（辞）表达人的所思所虑，需要达到言词与知虑的一致。敬则是一种发自内心的情感，其中包含敬重等内在意识。所谓情以物兴物以情观，亦表明了这一点。

从比较的角度看，中国哲学所肯定的心统性情，与休谟的哲学观念存在较为明显的差异。自夺也，自取也，自行也，自止也。

这一意义上的心统性情，体现了对精神世界统一性的肯定：仅仅讲性为未发，情为已发，性与情便难以摆脱彼此分离的形态。在张载的大其心之说中，便可比较具体地注意到这一点：大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。康德所承认的唯一情感，是对道德法则的敬重心。在认知中，认知对象（所知）与认知主体（能知）则更多地呈现彼此区分的形态。

以心沟通性与情，其前提是肯定性与情的相关性。事实上，《易传》所提出的穷理尽性以至于命，已经把穷理工夫与命联系起来。心与情、性的以上关系，同时涉及一体化与对象化的区分。对后一意义上的心的关注，同时使中国哲学史上的一些哲学家区别于突出耳目之官的经验主义者。

与之相近，牟宗三的心性哲学在上承心学的同时，又一再强调性体的主导性，认为体万物而谓之性。从实质的方面看，性与情是人的存在的相关方面，难以截然相分。

牟宗三之执着于性体，李泽厚之游移于情理之间而强调情本体，都在不同意义上表现出疏离人的现实存在的趋向。性与情的相通，也体现于人与人之间的日常互动。

性则既可以取得理性之思的形态，也可表现为人之为人的内在规定。以性情而非广义之心为核心，精神世界似乎难以达到真正的统一。荀子在比较人与其他存在的不同特点时，曾指出：水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。在情感中，情感主体、过程、对象往往融为一体。然而，在伦理学上，康德则主要强调了实践理性的作用，以合乎普遍的理性规范为道德行为正当唯一根据，强调仅仅根据这样的准则行动，这种准则同时可以成为普遍的法则（universal law），对经验领域的情感，则基本上作为偏向（inclination）加以拒斥。在谈到性的总体特征时，朱熹更为明确地指出了这一点：性只是理。

以命为根据和条件的工夫过程，最终指向统摄情与性之心体的完成。在肯定心之官则思的同时，孟子又强调思则得之，不思则不得也，此所谓得之，也就是对性与天道以及对象内在规定的把握。

后来的王夫之则上承张载，对志与意的关系作了较为切实的阐释：意之所发，或善或恶，因一时之感动而成乎私。在认识论上，康德肯定普遍必然的知识的形成既需要先验的知性范畴（狭义的理性），也需要经验的直观，也就是说，在肯定知性（理性）的同时，康德并没有完全否定经验活动及其结果。

事实上，情的讨论，已与性相关。当然，较之《礼记》，王充从更为普遍的层面上肯定了性与情的不可分：情性者，人治之本，礼乐所由生也。

饥而欲食、渴而欲饮，热衷于物质层面的生活享受，都属人之常情，自然而然。这一思路的逻辑发展，便是确认：从终极的层面看，心体本身形成或完成于人的工夫过程，心无本体，工夫所至即其本体即以此为实质的内涵。《礼记·礼运》中所说的弗学而能已表明了这一点。在这一方面，其哲学进路与晚明的刘宗周有相近之处。

与之相关，中国哲学中的心不仅关乎宽泛意义上的意识和心理、认识上的理性之思、本体论上的超越存在，而且涉及价值论上的精神境界。相对于休谟的哲学取向，康德哲学呈现不同的特点。

张载曾指出：合性与知觉，有心之名。所谓天命之谓性，便表明了这一点。

志与穷理过程相关，故具有普遍、公共的性质，意则表现为个体的心理趋向。进入专题： 中国哲学 。

这种以道德法则为对象的敬重，实质上仍是理性的意识，它并没有离开康德以理性法则为实践理性的至上形态这一哲学立场。总体上，性有感性与理性之分：味、声、色等欲求既与人的自然之情相关，也在感性层面体现了人的本然之性，仁之于父子义之于君臣的社会责任则在理性之维展现为人之性。历史地看，中国哲学所说的命，大致包含以下涵义：其一，天之所命。性命之学关乎人性和命运，对中国哲学而言，人性既包含相近的可能，也具有可塑性，孔子性相近也，习相远也之说，已对此作了确认。

另一方面，心又不仅仅限定于个体之域，而是展现某种综合的品格。在心与物之辩中，与物相对的心，便指广义的意识或心理现象。

在中国哲学看来，感性欲求主要与命（不受人支配的外在力量）相关，而与人的本质（性）无关，故不谓之性（人的本质）。人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。

孟子指出：口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。就内容而言，乐既从一个方面构成了人之情的表达方式，也体现了人之性（人不同于其他存在的本质规定），在此意义上，乐确乎离不开性与情的统一。